İlim

Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim (ilm) genellikle “bilgi” ve “bilim” karşılığında kullanılır. Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad), bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, tümel ve tikellerin kavranmasını sağlayan bir sıfat” gibi değişik şekillerde tarif edilmiştir. “Bilgisizliğin (cehl) karşıtı” biçiminde de tanımlanır. Aynı kökten türeyen âlim, alîm, allâm ve allâme, ma‘lûm, ma‘lûmât, muallim, müteallim, muallem kelimeleri bilgi anlamıyla bağlantılı olarak kullanılmaktadır. Âlim ve alîm sıfatlarına hem Allah hem de insan için yer verilmekle birlikte Allah için ikincisinin kullanımı daha yaygındır. Aynı şekilde allâm Allah için, allâme ise insanlar için kullanılmaktadır. Kök harfleri aynı olmakla beraber “ilm” masdarından türemeyip bilgi anlamıyla dolaylı olarak bağlantılı olan kelimeler de vardır. Alem, alâmet ve âlem bunlardandır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿİlim” md.; et-Taʿrîfât, “ʿİlim” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ʿalm” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ʿalm” md.). İrfân/ma‘rifet, fıkh/tefakkuh, hibre, şuûr ve itkān gibi kelimeler de sözlükte “bilmek” mânasına gelmekle birlikte sonradan kazandıkları teknik anlamları itibariyle gerek bilgi alanları gerekse bilgide kesinlik dereceleri bakımından farklı bağlamlarda kullanılmaktadır (Lisânü’l-ʿArab, “ʿalm” md.). Nisbeten geç dönem sözlüklerinde mârifet ilimden daha özel bir anlama sahiptir. Çünkü mârifette bilme fiilinin yöneldiği nesne tektir, ilimde ise bilmenin konusu umumidir. Ayrıca mârifette “unutulan şeyin hatırlanıp tanınması” anlamı da vardır. Nitekim mârifetin karşıtı inkâr, ilmin karşıtı ise cehl olarak gösterilir (Tâcü’l-ʿarûs, “ʿalm” md.). İlim kelimesi, ilimler tarihi boyunca “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” mânasında kullanılmıştır. Fen teriminin de İslâm’ın klasik çağında herhangi bir ilmî disiplini yahut bir ilme ait alt disiplinlerin her birini karşıladığı bilinmektedir. Modern dönemde fen din ilimlerini kapsayacak şekilde de kullanılmış, ancak çok defa din ilimleri için ilim, modern bilim için fen kelimesi tercih edilmiştir.

Kur’an ve Hadiste İlim. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık 750 yerde geçtiği görülmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur’ân mesajı bakımından önemini ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kavramı daha ziyade “ilâhî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiş ilâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır. Buna göre ilim sahipleri yahut kendilerine ilim verilenler ilâhî bilgiye muhatap olan ve bu bilginin doğruluğuna inananlardır (el-Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/19; el-İsrâ 17/107). Bunun yanında Kur’an yüksek gerçeğin ne olduğu konusunda bilgisizce tartışanların, Allah’a karşı düşmanca tutum takınanların içine düştüğü kötü durumu da zikreder (el-En‘âm 6/108, 119, 144; el-Hac 22/3; er-Rûm 30/29). İlim sahibi olmadıkları için bu hale düşenler sadece zanna uymaktadır (en-Necm 53/28). Halbuki onlar, acı azabı tatma vakti geldiğinde gerçeği kesin bir ilimle (ilme’l-yakīn) bilecekler, bu kesinliğin müşahede (ayne’l-yakīn) ve yaşayarak bilme (hakka’l-yakīn) derecelerini de idrak edeceklerdir (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51; et-Tekâsür 102/5, 7). Kıyamet gününde her nefis, gelecek için ne hazırladığını ve geride neleri bıraktığını da bilecektir (et-Tekvîr 81/12-14; el-İnfitâr 82/5). İlâhî hakikat konusunda kendilerine ilim verilenler ise o ilimde derinleştikleri veya dereceleri bizzat Allah tarafından yükseltildiği için belli seviye farklılıkları arzedebilirler. Dolayısıyla her ilim sahibinin üzerinde daha fazla bilgiye sahip başka bir âlim vardır (Âl-i İmrân 3/7; Yûsuf 12/76). Bu ilim dereceleri Allah’ta en mutlak ve kâmil seviyede bulunmaktadır. Her şey O’nun ilminin gereği olarak gerçekleşmektedir. İnsan bir nimete ulaştığı zaman, “Bu bana bir ilimden dolayı verildi” diyerek yaratılışa hükmeden ilâhî kararları yok saymamalıdır (ez-Zümer 39/49). Çünkü Allah, Peygamber’inden, “Allah’ın hazineleri benim yanımda değil, bende gaybın bilgisi de yok” demesini istemiştir (el-En‘âm 6/50). Allah’ın mutlak ilmine göre olup biten hadiselerde âlimler için deliller, ibretler vardır. Allah’ın kendi hakikatlerini kavratmak için verdiği örnekleri ancak âlimler akleder, O’na hakkıyla saygı duyanlar da yine âlim kullarıdır (el-Ankebût 29/35; er-Rûm 30/22; Fâtır 35/28).

Kur’an’da, doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim kökünden fiiller yer almaktadır. Meselâ “sebt günü”nün kutsallığını ihlâl eden İsrâiloğulları’nın bu dünyada aldıkları ilâhî cezayı gözlemleyenler olayı hatırlayıp bilmişlerdi (el-Bakara 2/65). Yine İsrâiloğulları, kendileri için mûcizevî şekilde yerden fışkıran on iki pınarı görünce her kabile hangi pınardan içeceğini bilmiştir (el-Bakara 2/60; el-A‘râf 7/160). Hırsızlıkla itham edilen Yûsuf’un kardeşlerinin Mısırlı yetkililere tepkilerini ifade eden âyette (Yûsuf 12/73) ilim, fiil olarak zihnî çıkarıma yahut gözleme dayalı bilgiyi, bir kimsenin ne dediğini bilmeyecek kadar sarhoş olduğu durumda namaza durmaması gerektiğini belirten âyette de (en-Nisâ 4/43) fiilî şuurluluk halini ifade etmektedir. Allah’ın gök cisimlerinin hareketi için belirli konaklar tayin etmiş olmasının insanların takvim ve hesabı bilmelerine yönelik olduğunu bildiren âyette (el-İsrâ 17/12) sözü edilen bilgi sırf aklî bilgidir. İnsanın doğduğunda hiçbir şey bilmediğini (en-Nahl 16/78), ileri yaşlılık dönemine ulaşınca da bildiklerini bilmez duruma geldiğini ifade eden âyetlerde (el-Hac 22/5) tecrübî birikime dayalı bilgilere işaret edilmiştir. Kur’an’da bilenlerle bilmeyenlerin kesinlikle bir olmayacağı belirtilmekte (ez-Zümer 39/9), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a yakarmamız öğütlenmektedir (Tâhâ 20/114). Kur’an, bir yönüyle kendini Allah’tan gelmiş bir bilgi şeklinde tanımlarken (el-Bakara 2/120, 145; er-Ra‘d 13/37) ortadan kaldırmayı hedeflediği zihniyeti de “câhiliye” olarak nitelemekle (Âl-i İmrân 3/154) hem zihnî hem de ahlâkî gelişmişliğe vurgu yapmıştır.

İlmin anlamı, önemi ve işlevi hadislerde de vurgulanmıştır. Her şeyden önce İslâm ümmetinin benimsediği değerler sisteminin devamlılığı ilme bağlı olduğu için Hz. Peygamber ilmi yüceltmiş ve teşvik etmiş, meselâ ilmin nâfile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir (Tirmizî, “ʿİlim”, 19; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 17). Hadislerde, ilim öğrenme yolunda olanlara peygamberlerinin yaptığı gibi ilimlerinin artması için Allah’a yakarmaları öğütlenir (Tirmizî, “Daʿavât”, 128). Âlimler, bildiklerini hem kendileri hem de insanlar için İslâmî ölçüler içinde yararlı kıldıkları oranda ilim onlar için bir üstünlük kabul edilir. Nitekim ilim zeval bulmaz bir mevcudiyettir, ancak ulemâ zeval bulur (Müslim, “ʿİlim”, 14). Ayrıca hadislerde, bilginlerin azalması veya yok olmasının İslâm ümmetinin istikamet ve âkıbeti için son derece kötü sonuçlar doğuracağı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 26; Dârimî, “Muḳaddime”, 26, 32). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “ʿİlim”, 10; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 17), dolaylı biçimde âlimlerin de peygamberler gibi aksiyon adamı olmaları gerektiğine işaret eder. Buna göre ilim sahipleri, peygamberin artık cismen var olmadığı zamanlarda dinin değişmeyen ilkelerini yaymak, savunmak ve öğretmek yahut değişen şartların gerektirdiği hükümlere varmak durumundadır. Böylece âlimler ilim sahibi olmakla belli bir görev ve sorumluluk yüklenmiştir (Dârimî, “Muḳaddime”, 34). Resûl-i Ekrem bilgi edinmenin, edinilmiş bilgileri öğretmenin ve aktarmanın taşıdığı önemi ısrarla belirtirken (Müsned, V, 269; Ebû Dâvûd, “ʿİlim”, 9, 12; Tirmizî, “ʿİlim”, 3, 19) peygamberlerin mirasçısı olmaktan gelen söz konusu işlevlerin yerine getirilmesini amaçlamış olmalıdır. İlim bizâtihi bir değer olsa da ilim-amel ilişkisine vurgu yapan hadisler (meselâ bk. Müslim, “Ẕikr ve’d-duʿâʾ”, 73; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 23, “Duʿâʾ”, 2, 3, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 32, “Edeb”, 28) bilginin insanlığı itikadî, ahlâkî, estetik, ekonomik vb. yönlerden daha yüksek seviyelere taşıması gerektiğine işaret etmektedir. Böylece davranış ve uygulama planında somutlaşmayan bilginin insan için yararı olmayacaktır. Ancak bilgisizce yapılan amelin de ilimden daha değerli olduğu söylenemez (Dârimî, “Muḳaddime”, 32). Sonuçta zihnini doğru bilgilerle, kalbini Allah’a karşı saygı ve sorumluluk şuuruyla ve hayatını hayırlı amellerle donatanlar “erdemli bilginler”, sadece dünyevî emellere ulaşmayı amaçlayan ve zaman zaman bu amaç uğruna bilgisini kötüye kullananlar da “erdemsiz bilginler” adını almıştır (Dârimî, “Muḳaddime”, 29, 34). Erdemli bilginlerin yeryüzündeki mevcudiyeti ise yıldızların gökteki mevcudiyeti gibidir (Müsned, III, 157).

İlim Kavramının Gelişimi. 1. Şer‘î İlimler. İslâm kültüründe ilim kavramının çeşitli ilmî disiplinlerin gelişimiyle kazandığı terim anlamları kelimenin Kur’an ve hadisteki kullanımından geniş ölçüde etkilenmiştir. Her ne kadar İslâm dünyasında gelişen ilimler kendilerine has konu, amaç ve bakış açılarıyla ilim kavramını farklı problemler yönünden tahlil etmişse de sonuç olarak ilmin tanımına yönelik çabalar bir şekilde Kur’an’ın anlam dairesiyle irtibatlı olarak gerçekleşmiştir.

Tefsir literatürünün gelişimi, “Kur’an ilimleri” denen birçok disiplinin tarih içindeki birikimlerine dayalı olarak ortaya çıkmıştır. Söz konusu ilimler, Kur’an’ın anlaşılması ve tefsir edilmesi için gerekli olan ve daha sonraki dönemlerde tefsir usulünün temel meselelerini teşkil eden resmü’l-Mushaf, kırâatü’l-Kur’ân, esbâb-ı nüzûl, nâsih ve mensuh, garîbü’l-Kur’ân, i‘câzü’l-Kur’ân, aksâmü’l-Kur’ân, i‘râbü’l-Kur’ân, vücûh ve nezâir, fezâilü’l-Kur’ân gibi disiplinlerdir. Hâris el-Muhâsibî’nin el-ʿAḳl ve fehmü’l-Ḳurʾân’ı, İbnü’l-Merzübân el-Muhavvelî’nin el-Ḥâvî fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân’ı, Ali b. İbrâhim el-Havfî’nin el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân’ı, Kur’an ilimleri kavramını geniş kapsamıyla kullanan ilk eserler olarak kabul edilmektedir. Özellikle Süyûtî’nin kaleme aldığı el-İtḳān fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân bu alanda çok meşhur olmuştur. Kur’an ilimleri tabiri, ilk dönemlerde belli konulara ilişkin araştırmalara verilen bir isimken zamanla bütün Kur’ânî meseleleri kapsayan müstakil tefsir usulü çalışmalarının adı olmuş, sonraları Kur’an ilimleri yerine “tefsir usulü” tabirine de yer verilmiştir.

Hadis literatüründe ilim kavramı merkezî önem taşıyan terimlerden biri olmuştur. Esasen ilk dönemlerde ilim kelimesinin kapsamına Kur’an, hadis ve fıkhın girdiği, fakat sonraları bununla daha çok hadisin kastedildiği anlaşılmaktadır. İmam Mâlik’in öğrencisi İbn Vehb geniş hadis bilgisi sebebiyle “ilmin divanı” diye anılmakta, el-Câmiʿ adlı eserinde “Kitâbü’l-ʿİlm” başlıklı bir bölüm bulunmaktaydı. Ebû Hayseme Züheyr b. Harb de Kitâbü’l-ʿİlm adlı eserinde ilim (hadis) bilgisinin re’y ve kıyastan üstün olduğunu savunmuştur. Dârimî’nin es-Sünen’indeki mukaddimede ilim konusu, hadislerden ve ilk devir İslâm büyüklerinin görüşlerinden hareketle geniş biçimde ele alınmıştır. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde “Kitâbü’l-ʿİlm”in “Kitâbü’l-Îmân”dan hemen sonra gelmesi onun konuya ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Bu başlık altında verilen bilgiler, sistematik görünmese de temel olarak hadis bilgisini öğretme ve öğrenmede izlenecek yolları anlatmaktadır. Ebû Dâvûd’un es-Sünen’indeki “Kitâbü’l-ʿİlm” yine rivayete dayalı bilgilere dair olup ilmin önemi, Ehl-i kitap’tan edinilen bilgilerin değerlendirilmesi, uydurma hadisler, din ilmini dünya için öğrenmenin mânevî sakıncaları gibi konuları içerir. Müslim, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde kısa bir bölüm olan “Kitâbü’l-ʿİlm”de Kur’an’ın tefsirinde ilmin rolünü ve sünnetin değerini belirtir. İbn Mâce’nin es-Sünen’inde bu başlık altında bir bölüm yer almamakla birlikte bu eser de Tirmizî’nin ilimden bahseden uzun mukaddimesi gibi sünnete dair bir mukaddimeyle başlamaktadır. Şiî hadis literatüründe Ca‘fer es-Sâdık’ın sözlerinin yer aldığı Miṣbâḥu’ş-şerîʿa ve miftâḥu’l-haḳīḳa adlı eser ilim, yakīn, hikmet ve cehl kavramlarına dair bölümler içermektedir. Küleynî’nin el-Kâfî fî ʿilmi’d-dîn’inde akıl ve cehl kavramları üzerine bölümler yer almakta, bunları ilmin fazileti hakkında uzun bir derleme takip etmektedir (geniş bilgi için bk. Rosenthal, s. 70-96).

İlim kelimesi ve türevlerinin hadis literatüründe kazandığı terim anlamı genel olarak bütün yönleriyle din bilgisi, özel olarak da hadisler ve onların rivayetiyle ilgili olmuştur. Birçok hadis âlimi fıkıhtaki re’y, ictihad ve kıyas gibi zihnî faaliyetler de dahil olmak üzere aklî çıkarımlara dayalı yöntemleri bazı dönemlerde kuşkuyla karşılamış, isnadı sahih olan rivayetlerin dinin hayata geçirilmesi konusunda dayanılabilecek gerçek bilgiler olduğunu kabul etmiştir. “Talebü’l-ilm, tahammülü’l-ilm, takyîdü’l-ilm” gibi terimler hadis ilminin öğrenim, öğretim ve aktarım metotları için kullanılmıştır. İbn Abdülber en-Nemerî’nin telif ettiği Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve fażlih türünden eserler, hadis âlimlerinin ilim kavramına bakışıyla ilgili olarak derli toplu bilgi vermektedir.

Fıkıhta ilim kavramının kullanılışı, fıkıh ve ilim kelimeleri arasındaki anlam ortaklığına dayalı olarak gelişmiştir. Fıkhın sözlük anlamı “bir şey hakkındaki bilgi ve anlayış”tır. İlim ve fıkıh terimleriyle ilk dönemde genel olarak dinin anlaşılması kastediliyordu. O devirde “dini doğru anlamak, anlatmak, dinî bilgilerde derinleşmek” gibi mânalarda kullanılan “tefakkuh fi’d-dîn” gibi tabirler, dinin hem itikad hem muâmelât yönüne dair bilgilerin tamamını kapsamaktaydı; ilim kelimesiyle de dinî konulardaki bilgiler kastediliyordu. Nitekim Hz. Ömer’in vefatı üzerine İbn Mes‘ûd’un, “Onunla birlikte ilmin onda dokuzu gitti” dediği rivayet edilmektedir (Dârimî, “Muḳaddime”, 32). Muhtemelen I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru nas ve rivayetlerin yanı sıra aklî faaliyete de başvurarak elde edilen bilgiler fıkıh, sırf râviler yoluyla elde edilen sünnet bilgisi de ilim kelimesiyle ifade edilmeye başlandı. Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Fıḳhü’l-ekber, fıkhın konusuyla birlikte kelâm problemlerini de kapsıyordu. Fıkhın bir anlama etkinliği olmanın yanı sıra bir bilgi olarak da kavranması, İmâm-ı Âzam’ın, “Bir kimsenin hak ve sorumluluklarını bilmesi” (ma‘rifetü’n-nefs mâ lehâ ve mâ aleyhâ) şeklinde yaptığı rivayet edilen fıkıh tanımlamasında da kendini göstermektedir. Daha sonraları fıkıh, “İslâm hukuk ilmi ve teorisi” anlamında kullanılmaya başlanmış ve müstakil bir ilmî disiplin halini almış, ilim de başlangıçtaki nisbeten kapsamlı mânasını kaybederek hadis veya hadise dayanan bilgiye münhasır kalmıştır. Ömer b. Abdülazîz’in, ilmin yok olmasından korktuğunu söyleyerek bir âlime hadis toplayıp yazmayı tavsiye ettiği bilinmektedir. Böylece başlangıçta geniş mânaya sahip ilim ve fıkıh terimleri zamanla teknik anlamlar kazanmıştır (Ahmed Hassan, s. 25-31). Fıkıh usulünün kurucusu sayılan İmam Şâfiî bu konuya ayırdığı müstakil eserlerinden birine Cimâʿu’l-ʿilm adını vermiştir. Dolayısıyla Şâfiî’ye göre ilim “fıkıh veya fıkıh ilkelerinin tesisi” anlamına gelmekteydi (Rosenthal, s. 73). Ayrıca o dönemdeki fıkhî tartışmaların yansıtıldığı metinde “ilim, ulemâ, ehlü’l-ilm” gibi kelimelerin sıkça kullanıldığı görülmektedir. Şâfiî er-Risâle’sinde de “Bâbü’l-ʿİlm” başlığı altında ilim kavramını ele almış, ilmi nasla belirlenmiş, tartışma götürmeyen, müslümanların genelinin aktardığı din bilgisi ve “Kur’an ile Sünnet’te açık ve yorumu gerektirmeyecek biçimde belirlenmemiş, te’vile ihtiyaç hissettiren veya kıyasla edinilen, bilginlerin özel ilmî kanallardan edindiği yahut özel yöntemlerle ortaya koyduğu bilgiler şeklinde ikiye ayırmıştır (ayrıca bk. Cimâʿu’l-ʿilm, s. 14, 36-38). Şâfiî’den yaklaşık 250 yıl sonra yaşamış olan Hanefî âlimlerinden Ebü’l-Usr el-Pezdevî el-Uṣûl adlı eserinde, ilmin “‘ilmü’t-tevhîd ve’s-sıfât” ile “‘ilmü’ş-şerâi‘ ve’l-ahkâm” olarak iki türlü olduğunu belirtmiştir. Pezdevî, ilk ilim türü için müracaat edilecek metinlerin başında usul ilminin öncüsü saydığı Ebû Hanîfe’nin el-Fıḳhü’l-ekber’ini zikretmektedir. İkinci tür ilim ise fürû ilmi veya fıkıh diye de isimlendirilir. Fıkıh, şeriat bilgisi olarak hem ilmi hem de o ilme dayalı ameli içermektedir. İlim ve ameli kendinde birleştirmeyene fakih denmez (Abdülazîz el-Buhârî, I, 29-49).

Kelâm disiplininde ilim kavramı hem teolojik hem epistemolojik açıdan ele alınmıştır. Allah’ın ilim sıfatının ezelî olup olmadığı hakkındaki tartışmalar kavramın teolojik boyutuna işaret etmekte, insan bilgisinin mahiyeti ve kaynağı gibi meseleler ise epistemolojik çerçevede ele alınmaktadır. Dolayısıyla kelâm geleneğinde ilim kavramı daima ilâhî ve beşerî bilgi problemine atıfta bulunmaktadır. Hadis veya fıkıhtakinin aksine kelâm konusu olarak ilim, bilgi kavramının analizini gerektiren temel kelâmî meseleyi ifade eder. Kelâmcının sorusu neyin ilim olduğu değil ilmin ne olduğudur. Bu kavramsal analiz yaklaşımı onu kaçınılmaz olarak felsefenin problematik alanına sokmaktadır.

Mu‘tezile kelâmcıları ilmi, “tereddüdün zihinde yol açtığı istikrarsızlıktan insanı kurtarıp teskin eden inanma (itikad)” olarak tanımlıyorlardı. Zâhirî kelâmcısı İbn Hazm’ın da katıldığı bu görüşe göre itikad da “kesinlik kazanmış bilgi” anlamına gelmekteydi (Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XII, 13; İbn Hazm, IV, 39-40; Cüveynî, s. 34; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 5). Ancak Eş‘arî ve takipçileri, itikad teriminin bilgiyi tanımlamak için elverişli olmadığı kanaatine vardılar. Çünkü inanma, kavramlara (mâna) dayalı olmaktan ziyade psikolojik bir fenomendi. Eş‘ariyye muhitinde Bâkıllânî’nin, “İlim bilinebilir nesneyi olduğu gibi bilmektir” tanımı yerleşti (et-Temhîd, s. 34). Fakat daha sonra Cürcânî’nin, “gerçekliğe uygun kesin inanma” şeklindeki tanımını ön plana çıkardığı görülmektedir (et-Taʿrîfât, “ʿilm” md.). Kelâmcılar, bilgi türlerini Allah’ın ilmi ve yaratıkların ilmi şeklinde ikiye ayırmışlardır. İlkinin kadîm olup olmadığıyla ilgili tartışmalar (meselâ bk. İbn Hazm, el-Faṣl, II, 126-128) bir tarafa bırakılacak olursa insanın bilgisi de kendi içinde zarurete dayalı bilgi ve istidlâle dayalı bilgi olarak bölümlenmiştir. Meselâ apriori yahut beş duyu ile edinilen bilgiler zaruridir. Buna karşılık istidlâlî bilgide nazarî araştırmaya ve kanıt getirmeye ihtiyaç vardır. Bu tür bilgiler hakkında kuşku duyulabilir ve sonuçta ulaşılan fikirlerden geri dönülebilir (Bâkıllânî, s. 14). İslâm dünyasında yapılan çok sayıdaki ilim tanımında (Rosenthal, s. 52-69) kelâm âlimlerinin tanımları da önemli bir yer tutmaktadır.

Tasavvuf terminolojisinde ilim kavramı genellikle mârifet kelimesiyle münasebeti bakımından anlam taşımıştır. Bilgiyi, bir rivayetin aktarılmasına veya zihnî çıkarıma dayalı bir hüküm olarak görmekten ziyade “mânevî aydınlanmaya yahut kesinlik tecrübesine (yakīn) yol açan bir nur” şeklinde tanımlayan tasavvuf ehli, Allah’ın nurundan yansıyan bu ışığı “kalp gözü” dediği mânevî yeteneğin hakikati görmesi için zorunlu kabul etmektedir. Bu durumda sûfîlerin mârifet dedikleri bilgi, mânevî tecrübe (zevk) olarak yaşanan zâhidâne hayat tarzının, ahlâkî temizliğin arındırdığı insan ruhuna yansıyan aydınlanma süreci olup Batı terminolojisinde “gnosis” yahut “sapienta”ya tekabül etmektedir. Sûfîler, bazı durumlarda tasavvufî bilginin hadis ve fıkıhtaki ilim tasavvurundan farkını ve özgünlüğünü vurgulamak için mârifet terimini ilimden, ârifi âlimden ayırarak kullanmayı tercih etmişlerdir. Bu ayırım, esasen tasavvuf ehlinin gözünde “kāl ilmi” ile “hal ilmi” arasındaki farka dayanmaktadır. Fakat bu bakış açısı, erken dönemden itibaren ünlü sûfîlerin ilim terimini sistemlerinin merkezî bir kavramı olarak kullanmasına engel olmamıştır. Meselâ Kuşeyrî gibi tasavvuf geleneğinin tarihini yazan âlimler mârifeti ilimle eş anlamlı saymış, Gazzâlî’nin önemli kaynaklarından olan Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb’unda ilim üstün bir değer olarak ele alınmış, tasavvufî bilgi de “mârifet ve yakīn ilimleri” şeklinde tanımlanmıştır. Bunların yanı sıra Muhâsibî’nin Kitâbü’l-ʿİlm’i, Hakîm et-Tirmizî’nin Kitâbü Beyâni’l-ʿilm’i, Gazzâlî’nin İḥyâʾının “Kitâbü’l-ʿİlm” bölümü gibi çalışmalar, sûfîlerin ilim kavramına olumlu yaklaşımının sonuçları olarak düşünülebilir. Ayrıca Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî gibi felsefî tasavvufun önde gelen temsilcileri de eserlerinde mârifet ve hikmet kadar ilim kavramına da önem vermişlerdir (tasavvuf geleneğinde bilginin bir “nur” olarak tasavvuru için bk. Rosenthal, s. 155-193).

2. Aklî İlimler. Fetihlerle kültürel coğrafyanın genişlemesi, İslâm dünyasında fikrî hareketliliğin artması ve nihayet II. (VIII.) yüzyılda başlayan tercüme faaliyetleri sayesinde müslümanlar Grek, Helenistik, İran ve Hint kültür havzalarının ilmî birikimiyle tanışmışlardır. Bu kültürel iletişim ve aktarım sonucunda meselâ Hint matematik ve astronomisinin temel eseri olan Siddhantalar’ı, Fars dünyasının ahlâk ve siyasete dair başlıca klasiklerini, Hipokrat ve Câlînûs’a ait tıp külliyatını, Gerasalı Nickomakos’un aritmetiğe, Öklid’in geometriye, Batlamyus’un astronomi, coğrafya ve matematiğe dair eserlerini, Archimedes ve Heron’un mekanikle ilgili çalışmalarını, Eflâtun’un bazı diyaloglarını ve Aristo’nun Politika dışındaki eserlerini okuyup öğrenmişlerdir. İslâm’ın ilim ve hikmet kavramları İslâm öncesine ait bu birikimin ışığında yeniden anlamlandırılmış, ilim terimi felsefî ilimleri de ifade edecek şekilde genişletilmiş ve zaman içinde hikmet kelimesi bizzat felsefeyi, hakîm de filozof ve tabibi ifade eder hale gelmiştir. Felsefe için ilim ve hikmet terimlerinin kullanılmaya başlanması din âlimlerinin önemli bir kısmının tepkisine yol açmışsa da bu ilmî disiplinlerin hazmedilip sistemli bir telif faaliyetiyle Arapça’da yeniden inşâ edilmesi ortaya zengin bir birikim çıkarmış ve sonuçta felsefe kapsamındaki ilimler İslâm ilimler şemasında yerini almıştır. Özellikle Aristo’nun eserlerinin İslâm dünyasında felsefenin bir ilimler sistemi olarak kavranmasında önemli rol oynadığı bilinmektedir. Bu sayede önceleri “İslâm dini hakkında bilgiler” anlamında kullanılan “ulûm” terimi “bilimler, ilmî disiplinler” mânasına gelmeye başlamıştır. Nitekim ilk İslâm filozofu kabul edilen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, beşerin entelektüel kapasitesiyle ortaya koyduğu ilimleri “el-ulûmü’l-insâniyye” olarak adlandırmıştır (Resâʾil, s. 372). Fârâbî ise İḥṣâʾü’l-ʿulûm adlı eserinde, fıkıh ve kelâm gibi iki temel din ilminin de dahil olduğu bütün ilimler sistemi için ulûm kelimesini kullanmıştır. Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm’unda (s. 15) felsefî ilimler için “ulûmü’l-acem” terimini uygun görmüştür. İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’inde (I, 267) “el-ulûmü’l-felsefiyye” tabiri yer almıştır. Kindî ekolüne bağlı Ebü’l-Hasan el-Âmirî şer‘î ilimlerle felsefî ilimleri açıkça birbirinden ayırmıştır (el-İʿlâm, s. 81, 106). İbn Sînâ da “felsefî ilimler” tabirini kullanmıştır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 3). Aynı filozofun Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye adlı eseri “aklî ilimler” tabirinin İslâm dünyasında yerleşmesine öncülük etmiştir. Daha sonra bu tabire karşılık din ilimlerini ifade etmek üzere “naklî ilimler” terkibi benimsenmiştir.

İslâm filozofları, ilim terimini hem bugünkü bilim (İng. ve Fr. science) hem de bilgi (İng. knowledge, Fr. savoir) anlamında kullanmışlardır. Kindî ilmi “varlığın hakikatini -aklen- idrak (vicdan)” (Resâʾil, s. 169), İbn Sînâ ise “soyut kavramlara tekabül eden zihnî formlar” (Fî Aḥvâli’n-nefs, s. 173; eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 140) olarak tanımlar. İbn Rüşd de Aristo’nun temel yaklaşımı doğrultusunda, kelâmcıların sebeplilik öğretisine yönelttikleri eleştirilere cevap mahiyetinde ilmin bir nesnenin sebebini bilmek olduğunu, sebepleri bilmeksizin bilginin tam anlamıyla gerçekleşmeyeceğini vurgulamıştır (Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 727; Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 522; ayrıca bk. BİLGİ).

İlimlerin Tasnifi. İlimlerin alan ve sınırlarını birbirinden ayırmak, bu alanlar arasındaki ilişkileri belirlemek, farklı ilimlere ait birikimleri sistematik şekilde değerlendirmek ve nihayet eğitim sisteminin temel müfredatını oluşturmak üzere İslâm düşünür ve bilginleri çeşitli dönemlerde ilimleri tasnif etme yoluna gitmişlerdir. Ayrıca tarihî gelişimleri içinde ilimlerin öncelikle din ilimleri ve felsefî ilimler şeklinde temel bir ayırıma tâbi tutulması din-felsefe ilişkisi problemini daima canlı tutmuş, bazı düşünürler tasniflerinde dinî ilimleri, bazıları da felsefî ilimleri ön plana çıkarmış, büyük sentezler peşinde olanlar ise kapsamlı tasnifleriyle bu problemi aşmayı denemişlerdir. Fârâbî varlık alanlarını cismanî olan ve olmayan şeklinde ikiye ayırmış (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 31 vd.), bu ayırım onun ilimler sisteminin zeminini oluşturmuştur. Aynı şekilde İbn Sînâ da varlık dairesini yücelerden aşağıya doğru Tanrı, aklî-melekî cevherler, nefsânî-melekî cevherler, semavî-felekî cevherler, ilk madde, basit unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan şeklinde göstermiştir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 27; a.e. [2], s. 435). Böylece metafizik ve fizik varlık alanlarındaki mertebeler farklı ilimlerin konularını meydana getirmektedir. Gazzâlî ise din ilimlerini yeniden canlandırma niyetinin gereği olarak bu ilimleri merkeze almış ve felsefî ilimlerin değerini din bakımından ifade ettiği anlam ve yarar açısından belirlemiştir.

İlgili literatürün gelişimiyle İslâm ilimler tasnifi, dinî ve felsefî ilimlerin aynı şemada ayrıntılı biçimde yer aldığı gelişmiş bir ilimler sistemine dönüşmüştür. Câbir b. Hayyân’ın Kitâbü’l-Ḥudûd’una kadar geri giden ve Kindî’nin Kitâbü Aḳsâmi’l-ʿilmi’l-insî adlı günümüze ulaşmayan eseriyle devam eden ilimleri tasnif geleneğinin zamanımıza kadar gelen ilk sistematik örneği Fârâbî’nin İḥṣâʾü’l-ʿulûm’udur. Bundan sonra kaleme alınan dikkat çekici eserlerden biri Hârizmî’nin aslında terminolojik bir çalışma olan Mefâtîḥu’l-ʿulûm’udur. Ayrıca İbn Ferîgūn’un Cevâmiʿu’l-ʿulûm’unu, Ebü’l-Hasan el-Âmirî’nin el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm’ını (s. 80-107), İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’ini (I, 266-275), Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin Risâle fi’l-ʿulûm’unu da zikretmek gerekir. İbn Hazm’ın Merâtibü’l-ʿulûm’u ile Beyzâvî’nin Risâle fî mevżûʿâti’l-ʿulûm ve taʿrîfihâ adlı eseri din âlimlerinin konuya ilgisini göstermesi bakımından önemlidir. İbn Sînâ da Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye adlı müstakil bir risâle yazmıştır. Gazzâlî İḥyâʾında ilimler tasnifi konusunu ele almıştır (I, 16-41). Geç dönemde ortaya konmuş literatürün önemli örnekleri arasında İbn Haldûn’un kapsamlı tasnifi (Muḳaddime, III, 1025 vd.), özellikle Osmanlı dönemiyle ilgili olarak Molla Lutfî’nin Risâle fi’l-ʿulûmi’ş-şerʿiyye ve’l-ʿArabiyye adlı dinî ilimlerin tasnifine münhasır eseri, Nev‘î’nin dinî ve felsefî ilimleri birlikte ele alan Netâyicü’l-fünûn’u, Taşköprizâde’nin Miftâḥu’s-saʿâde adlı kapsamlı ve ayrıntılı eseri, Saçaklızâde’nin Tertîbü’l-ʿulûm’u ve Keşfü’ẓ-ẓunûn’daki ilgili bölüm (I, 11-18) zikredilebilir.

Bu eserlerin incelenmesinden İslâm ilimlerinin genel şemasıyla ilgili şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır: İlimler öncelikle naklî (şer‘î/dinî) ve aklî (felsefî/hikemî) olmak üzere ikiye ayrılır. Naklî ilimler tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuftan oluşmaktadır. Bunlardan tefsir, hadis ve özellikle fıkıh için ayrıca usul ilmi (ilmî ilkeler ve metodolojiyi inceleyen bir disiplin) söz konusudur. Aklî ilimler ise önce nazarî ve amelî olarak bölümlenir. Nazarî ilimler ilâhiyyât (metafizik disiplinler), riyâziyyât (matematik ilimler), tabîiyyât (fizik ilimler) şeklinde tasnif edilmiştir. Amelî ilimlerse ahlâk ilmi, tedbîrü’l-menzil (ev idaresi) ve siyasetten teşekkül etmektedir. “Medenî ilim” (sosyal-siyasal bilim) olarak da anılan ve erdem fikrini esas alan amelî ilimlere paralel biçimde tarih yöntemine dayalı olan ve iktisadî konuları da içeren sosyoloji, İbn Haldûn’un verdiği “umran ilmi” adıyla klasik şemaya dahil edilmelidir. Bu genel şema içinde dil ve mantık ilimleri “âlet ilimleri” olarak iş görmektedir. Ancak din dilinin Arapça olması sebebiyle dil ilimlerinin naklî ilimler için, mantık disiplinlerinin ise aklî ilimler için daha merkezî önem taşıdığı bilinmektedir. Felsefedeki ilâhiyyât gibi kelâm ve tasavvuf da zaman içinde cüzi ilimlere ilkelerini veren birer küllî ilim olarak tanımlanmıştır. Nitekim bu üç ilim esas itibariyle İslâm fikir geleneğinde varlık, bilgi ve değer konularını kendi yöntemlerine dayalı olarak inceleyen üç temel entelektüel perspektif olarak işlev görmüştür.

Naklî ilimlerden tefsir, esas itibariyle Kur’an ilimleri denilen çeşitli disiplinlerin birikimi üzerine inşa edilmiş olduğundan bu ilimler tefsir ilmi için bir bakıma usule ait disiplinlerdir. Tefsir ilmi literatürü, kendi içinde rivâyet ve dirâyet tefsirleri olmak üzere iki kategoride değerlendirilmiştir. Hadis ilmi de rivâyetü’l-hadîs ve dirâyetü’l-hadîs (ulûmü’l-hadîs) şeklinde ikiye ayrılır. Ulûmü’l-hadîs tabiri, Kur’an ilimleri gibi hadis usulünün temel disiplinlerini oluşturmaktadır. Bunların başlıcaları cerh ve ta‘dîl, hadis râvileri, muhtelifü’l-hadîs, ilelü’l-hadîs, garîbü’l-hadîs, nâsih ve mensuhtur (Subhî es-Sâlih, Hadis İlimleri, s. 87-92). Fıkıh ilmi, şer‘î-amelî hükümlerin fer‘î denilen ayrıntılı kısmını incelerken fıkıh usulü, bu fer‘î hükümlerin kesinlik ifade eden icmâlî delillerinden nasıl çıkarılacağını ortaya koyar. Fıkıh usulü içinde alt disiplinler arasında cedel ve hilâf ilmi ve ferâiz gibi disiplinler de vardır. “Usûlü’d-dîn” de denilen kelâm ilminin bölümleri ise zaman içinde felsefeyle imtizacın sonucu olarak felsefî ilimleri andırır biçimde şekillenmiştir (Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 183, 194, 597-600).

Aklî ilimlerden metafizik (ilâhiyyât, ilmü mâ ba‘de’t-tabîa), aşkın âleme ait gayri cismanî varlığı incelediği için “yüksek ilim” (el-ilmü’l-a‘lâ), bütün özel ilimlerin ilkelerini içerdiği için de “küllî ilim” ve “mutlak hikmet” olarak isimlendirilmiştir. Matematik ilimlerin (el-ilmü’r-riyâzî, el-ilmü’t-ta‘lîmî) başlıcaları aritmetik, geometri, astronomi (ilmü’n-nücûm et-ta‘lîmî, ilmü’l-felek, ilmü’l-hey’e), mûsiki, optik (ilmü’l-menâzır) ve mekaniktir (ilmü’l-hiyel). Bu disiplinler, soyut ve somut varlık alanlarını birleştiren zihnî varlık alanıyla ilgili olduğundan “orta ilim” (el-ilmü’l-evsat) olarak da adlandırılmıştır. Fizik ilimler ise (tabîiyyât, el-ilmü’t-tabîî) temel fizik (es-semâu’t-tabîî, es-semâ ve’l-âlem vb.), mineraloji (ilmü’l-meâdin), kimya (ilmü’l-kimyâ), tarım (ilmü’l-filâha), meteoroloji (ilmü’l-âsâri’l-ulviyye), psikoloji (ilmü’n-nefs), botanik (ilmü’n-nebât), zooloji (ilmü’l-hayevân) ve tıp dallarına ayrılmaktadır. Bu ilimler, aşağı mertebede bulunan cismanî varlıklarla ilgili olduğundan “aşağı ilim” (el-ilmü’l-esfel) adını da almıştır. Zaman zaman astrolojinin de dahil olduğu birtakım gizli ilimler fizik ilimlerin alt dalları olarak sayılmıştır (Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s. 147-175).

İslâm ve Modern Bilim. İslâm medeniyetinin Ortaçağ insanlık birikiminin şartlarında parlak bir bilim geleneğine sahip olduğu modern araştırmaların ortaya koyduğu bir gerçektir. Nitekim müslümanların Ortaçağ boyunca meydana getirdiği bilim mirasının Latince ve İbrânîce’ye çevrilerek Batı’ya aktarılması, Avrupa kıtasında yepyeni bir ilim ve eğitim anlayışının doğmasında önemli rol oynamıştır. Batılı bilginlerin İslâm bilimine gösterdiği yoğun ilgi bu birikimi önemli bulmalarının bir sonucudur. Modern zamanlarda Batılı ilim adamlarının fiziğin yöntemi olarak Aristo mantığını değil matematiği koymaları, fizikî varlık alanının niceliğe indirgenmesi gibi metafizik bir sakınca taşısa da artık ölçülebilir gözlem ve deney verilerine dayalı bilimsel teori anlayışı yepyeni ilmî ufukların ortaya çıkmasına, yeni bir ilim anlayışının doğmasına yol açmıştır. Çeşitli sosyal, siyasal ve kültürel gerginliklerin ihtiyaçları, ihtiyaçların ise çare arayışlarını belirlediği bu dönemde yenilikler peşinde koşma temayülü artmış, üst üste gelen mekanik icatları Newton’un bilimsel devrimi, onu da sanayi devrimi izlemiş, modern bilim, Batı sanayi ve teknolojisini mümkün kılıp geliştiren temel yöntem haline gelmiştir.

Batı’da söz konusu gelişmeler olurken İslâm toplumunun yeni medeniyetin mensupları karşısında mâruz kaldığı askerî yenilgilerin sebebini anlamaya çalıştığı döneme kadar bu gelişmelere kayıtsız kalması, Batı ve İslâm medeniyetlerinin arasında hızla artan bilimsel ve teknolojik bir mesafenin oluşmasına yol açmıştır. XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başlarında İslâm dünyasının bilgin ve düşünürleri bu mesafe karşısında İslâm ve bilim ilişkilerini yeniden ele alma ihtiyacı duymuşlardır. Ernest Renan’ın Sorbonne Üniversitesi’nde verdiği “İslâm ve İlim” başlıklı konferansta, İslâm’ın değerler sistemi itibariyle bilimsel ilerlemeye engel teşkil ettiği şeklinde bir iddia ortaya atması, başta Cemâleddîn-i Efgānî ve Nâmık Kemal olmak üzere müslüman aydınların cevabî eserler yazmasına yol açmış, modern İslâmcı tartışmalar içinde İslâm’ın ilerlemeye engel olmadığı tezi önemli bir yer tutmuştur. Bunu modern bilimin verileriyle İslâmî hakikatlerin çatışmadığı tezi izlemiş ve ardından Kur’an’ı modern bilimsel veriler ışığında tefsir etme temayülü güç kazanmıştır. Günümüzde Seyyid Hüseyin Nasr, Nakīb el-Attâs, İsmâil Râcî el-Fârûkī gibi düşünürler Batı biliminin değerden bağımsız olmadığını, “Batı’nın bilimini alıp ahlâkını terketmek” şeklinde formüle edilen modern İslâmcı tezin yetersiz kaldığını ileri sürerek bilimin Batı’da gelişen modern biçimiyle İslâmîleştirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Nasr ve Attâs, İslâm’ın tasavvufî-irfanî geleneğine dayanarak modern zihniyet dünyasını ve modern bilimi felsefî zeminde kullanan pozitivizmi eleştirmişlerdir. Tasavvuf geleneğine eleştiri açısından yaklaşan Fârûkī ise bilginin belli aşamalar uyarınca İslâmîleştirilmesini bir İslâmî eğitim projesinin temel meselesi olarak sunmuş ve bu programı sosyal bilimler alanına inhisar ettirmiştir. Bu tartışmalar esnasında ortaya atılan İslâm bilimi, bilginin İslâmîleştirilmesi gibi kavramlar ilgi çekip tartışmalara yol açmış, bazı düşünürler ve ilim adamları bilginin değerden bağımsız olduğu konusundaki ısrarlarını sürdürürken bazıları da İslâm medeniyetine, tarihî tecrübeye ve metodoloji meselesine yaptığı atıflar sebebiyle “İslâm bilimi” terimini anlamlı bulmuş, Fârûkī’nin ortaya attığı bilginin İslâmîleştirilmesi projesinin ise modern zihniyete farkında olmadan iştirak ettiği için aslında İslâm’ın Batılılaştırılması anlamına geleceğini ileri sürmüştür.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿİlim” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ʿalm” md.

et-Taʿrîfât, “ʿİlim” md.

Tâcü’l-ʿarûs, “ʿalm” md.

Müsned, III, 157; V, 269.

Dârimî, “Muḳaddime”, 19, 26, 29, 32, 34.

Buhârî, “ʿİlim”, 10.

Müslim, “ʿİlim”, 14, “Ẕikr ve’d-duʿâʾ”, 73.

İbn Mâce, “Muḳaddime”, 17, 23, “Duʿâʾ”, 2, 3, “Fiten”, 26, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 32, “Edeb”, 28.

Ebû Dâvûd, “ʿİlim”, 1, 9, 12.

Tirmizî, “ʿİlim”, 3, 19, “Daʿavât”, 128.

Câbir b. Hayyân, Kitâbü’l-Ḥudûd (Muḫtâru Resâʾili Câbir b. Ḥayyân içinde, nşr. Paul Kraus), Kahire 1354/1935, s. 100, 104, 110.

Şâfiî, er-Risâle, s. 357-369.

a.mlf., Cimâʿu’l-ʿilim (nşr. M. Ahmed Abdülazîz Zeydân), Beyrut 1405/1984, s. 11, 14, 36-39, 41, 47, 49, 55, 62, 68.

Kindî, Resâʾil, s. 169, 372.

Fârâbî, el-Burhân (nşr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1987, s. 19-20.

a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye (nşr. Fevzî M. Neccâr), Beyrut 1993, s. 31 vd.

Ebü’l-Hasan el-Âmirî, el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm (nşr. Ahmed Abdülhamîd el-Gurâb), Riyad 1408/1988, s. 80-107.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, I, 166-176.

Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 15.

Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 14, 34.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 11, 33.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 46.

a.mlf., el-Muġnî, XII, 13.

İbn Sînâ, eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât (1), s. 3, 27, 140; a.e. (2), s. 435.

a.mlf., en-Necât (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1364/1985, s. 113-122.

a.mlf., Fî Aḥvâli’n-nefs (nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî), Kahire 1952, s. 173.

Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 5.

İbn Hazm, el-Faṣl, II, 126-128; IV, 39-40.

Kuşeyrî, er-Risâle, I, 266, 446; II, 601-609.

Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 33-34.

İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, I, 266-275.

Gazzâlî, İḥyâʾ, I, 13-41.

a.mlf., el-Munḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (Mecmûʿatü resâʾili’l-İmâm el-Ġazzâlî içinde), Beyrut 1409/1988, s. 37-47.

İbn Rüşd, Tefsîru Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa, II, 727.

a.mlf., Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1992, s. 522.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 178-210.

Âmidî, Ebkârü’l-efkâr, Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 807, I, vr. 2b-18a.

İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, I, 128-147.

Nâsırüddîn-i Tûsî, Telḫîṣü’l-Muḥaṣṣal (nşr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1359/1980, s. 60.

Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1414/1994, I, 29-49.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1025-1209.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 68-69, 74; II, 183, 194, 597-600.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 11-18.

Elmalılı, Hak Dini, II, 915-926; IV, 2513; V, 3204, VII, 4792-4797.

F. Rosenthal, Knowledge Triumphant, Leiden 1970, tür.yer.

Subhî es-Sâlih, Kur’an İlimleri (trc. M. Said Şimşek), Konya, ts. (Hibaş Yayınevi), s. 97-102.

a.mlf., Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları (trc. M. Yaşar Kandemir), İstanbul 1996, s. 87-92.

İslam Bilimi Tartışmaları (haz. Mustafa Armağan), İstanbul 1990, tür.yer.

Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İstanbul 1991, s. 2-47.

İlhan Kutluer, “İslâm ve Bilim Tartışmalarında Temel Yaklaşımlar”, Bilgi, Bilim ve İslâm-II (haz. Ahmet Tabakoğlu – Sadık Çelenk), İstanbul 1992, s. 18-29.

a.mlf., İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul 1996, s. 147-194.

a.mlf., Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul 1998, s. 213-242.

Ahmed Hassan, İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi (trc. Ali Hakan Çavuşoğlu – Hüseyin Esen), İstanbul 1999, s. 25-31.